ST I, Quaestio 10 (HL)

Schwierige Zeiten

Heinrich Leitner (HL) ad primae partis quaestionem X

De Dei aeternitate. – Über die Ewigkeit Gottes.
Editio Leonina (Q. 3-14)
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Lateinisch – Deutsch

Die Ewigkeit Gottes könnte wieder schnell entschieden werden. Wenn wir nur wüßten, was es heißt, „ewig“ zu sein. Und damit nicht genug. Thomas meint, dass wir darüber nur vernünftig reden können, wenn wir wissen, was Zeit ist. Die Sache bekommt also eine unerwartete Tiefe. Für Thomas allerdings kein Grund zur Beunruhigung: Wie wir das Einfache aus dem Zusammengesetzten erkennen, „so kommen wir zur Erkenntnis der Ewigkeit durch die Erkenntnis der Zeit“ (ita in cognitionem aeternitatis opertet nos venire per tempus). Die Sache scheint Thomas ganz einfach: Wir müssen nur (!?) das Wesen der Zeit erkennen, dann sind wir auch gleich fertig. Was Thomas ganz leicht von der Hand zu gehen scheint, das hat Augustinus tiefe Falten auf die Stirn gezogen. In einer berühmten Passage der Confessiones, bekommt die Frage nach dem Wesen der Zeit geradezu eine Form, die die Besonderheit philosophischer Fragen als solcher auszeichnen soll:

„Denn was ist ‚Zeit‘? Wer könnte dies leicht und kurz erklären? Wer vermöchte es auch nur gedanklich zu begreifen, um sich dann im Wort darüber auszusprechen? Gleichwohl, was ging uns beim Reden vertrauter und geläufiger vom Munde als ‚Zeit‘? Beim Aussprechen des Wortes verstehen wir auch, was es meint, und verstehen es gleich so, wenn wir es einen andern aussprechen hören.
Was also ist ‚Zeit‘? Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiß ich es nicht.“
(Quid est enim tempus? Quis hoc facile breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione conprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo conmemoramus quam tempus? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus.
Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio) (Conf. XI, 14)

Was Augustinus noch geschreckt hat, das scheint für Thomas gar kein Problem – man muss sich nur frisch, fromm, fröhlich und frei ranhalten. Die Sache hat gar nichts geheimnisvolles, sie ist so einfach wie die Welt der Dinge. Die Welt ist in Bewegung. Das Wesen der Zeit ist, dass sie vergeht: tempus fugit. Sie vergeht in der Bewegung. Zeit ist gezählte Bewegung (quod nihil est aliud quam numerus notus secundum prius et posterius). Keine Zeit ohne Bewegung: „Wo wir aber keine Bewegung haben, sondern immer den gleichen Zustand, da kann es auch kein Vorher und Nachher, kein Früher und Später geben. (In eo autem quod caret motu, et semper eodem modo se habet, non est accipere prius et posterius) Und so ergibt sich unversehens via negativa das Wesen der Ewigkeit: sie ist die volle, unbedingte Unveränderlichkeit dessen, was jenseits aller Bewegung liegt (ita in apprehensione uniformitatas eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis) (ST i, q 10, 1, c) . Die Ewigkeit wird durch zwei Merkmale ausgezeichnet: das Ewige ist erstens unbegrenzt und das heißt ohne Anfang und Ende; und sie hat zweitens kein Nacheinander, keine Teile die wir als Vorher und Nachher, unterscheiden könnten (primo, ex hoc quod illud es in aeternitate, est interminabile, idest principio et fine carens… secundo ex hoc quod ipsa aeternitas successione caret, tota simul existens) (ST i, q 10, 1, c)

Damit wissen wir nicht nur, was unter „Zeit“ und „Ewigkeit“ zu verstehen ist; es ergibt sich daraus auch, dass Gott ewig genannt werden muss: „Die Ewigkeit ergibt sich begrifflich aus der Unveränderlichkeit, wie der Begriff der Zeit aus der Bewegung. Da nun Gott im höchsten Grade unveränderlich ist, muss er auch im höchsten Grade ewig sein.“ (quod ratio aeternitatis consequitur immutabilitatem, sicut ratio temporis consequitur motum… unde, cum Deus sit maxime immutabilis, sibi maxime competit esse aeternum) (ST i, q 10, 2, c) – Die graduelle Auszeichnung der Ewigkeit Gottes (maxime aeternum) deutet wieder an, dass es auch noch anderes geben könnte, das wir in gewisser Hinsicht ewig nennen können – Thomas untersucht das in Artikel 3 und 5 noch eingehend; wir werden darauf noch zu sprechen kommen.

Alles ganz einfach?

So schwierig wie Augustinus die Sache mit der Zeit schien, scheint sie für Thomas tatsächlich nicht. Konnte sich Augustinus niemanden vorstellen, der das Wesen der Zeit „leicht und kurz“ zu „erklären“ vermöchte, so scheint das Thomas problemlos zu gelingen. Während Augustinus sich in einem ganzen Buch seiner Confessiones abmüht (XI), gelingt es Thomas in wenigen Sätzen, die notwendige Klarheit herbeizuführen. Liegt es vielleicht daran, dass Thomas auf den Spuren der Aristotelischen Physik wandert? Wäre also dem großen Augustinus so manche Sorge erspart geblieben, hätte er nur Aristoteles gelesen!?

Tatsächlich ist der Ausgangspunkt der beiden so verschieden, das es sich lohnt, genauer hinzuschauen. Was Augustinus ängstigt, ist Thomas das Selbstverständlichste, aus dem er für die offenen Fragen die Überzeugungskraft zieht. Was dem einen zutiefst fraglich, ist dem anderen der Grund aller Klarheit.

Was macht die Zeit für Augustinus zu einem so fragwürdigen Gegenstand? Augustinus möchte Gott erkennen, sich ihm erkennend nähern und ihn durch seine Erkenntnis preisen. Das ist wohl auch das Ziel von Thomas. Der ewige Gott hat „im Anfang Himmel und Erde erschaffen“ (in principio fecisti caelum et terram)(Conf. XI, 3). Wie nun verhält sich die Ewigkeit Gottes mit der Schöpfung im Anfang? Alle Dinge geben laut und unmißverständlich von ihrer Vergänglichkeit kund (Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint; mutantur enim atque variantur). Ihre Stimme hören wir und was wir hören, passt zu unserem Augenschein (et vox dicentium est ipsa evidentia) (Conf. XI, 4). Hingegen geht dem, was ist und nicht erschaffen wurde, jeder Wechsel ab: es gibt in ihm, was vorher nicht war (non est in eo quicquam ante non erat).

Auch für Augustinus stellt sich damit die Frage nach dem Zusammenhang von der Ewigkeit Gottes und der Vergänglichkeit der Geschöpfe. Die Ewigkeit Gottes wird freilich selbstverständlich voraussgesetzt. Worum es Augustinus geht, ist das rechte Verständnis von Schöpfung. Es geht ihm um nichts weniger als das eigene Dasein als Geschöpf zu verstehen! Augustinus bekennt dabei seine Schwäche, er bittet um Nachsicht und Hilfe. Ein alter Wahn läßt Leute immer wieder etwas fragen, was auch Augustinus nicht ganz unbeteiligt läßt: „Was tat denn Gott, ehvor er Himmel und Erde schuf“ (quid faciebat deus, antequam faceret caelum et terram)? Augustinus möchte darauf nicht spaßig antworten, Gott habe da die Hölle für die geschaffen, die solche Fragen stellen (alta […] scrutantibus gehennas parabat) (Conf. XI, 10). Er erkennt die Wucht des Einwands und will ihn nicht einfach abtun (alius est videre, alius ridere) (Conf. XI, 12).

Der Einwand formuliert ein Problem derer, die die Ewigkeit von der Zeit her denken wollen! Augustinus nun bekennt, dass „der Glanz der immer stehenden Ewigkeit“ nicht recht vereinbar zu sein scheint mit „den nimmer stehenden Zeiten“ unseres Zeitverständnisses. Im Ewigen ist das Ganze gegenwärtig, „während es doch keinerweise Zeit gibt, die als Ganzes gegenwärtig wäre“.

Das Argument von Augustinus ist eine reductio ad absurdum: ohne genau und vorab sagen zu können, was Zeit ist, richtet sich Augustinus am jeweilig leitenden Verständnis von Zeit aus und zeigt, dass es in Aporien führt. Was „vor“ der Erschaffung der Welt war, ist nur dann eine sinnvolle Frage, wenn von einer Zeit jenseits der Schöpfung überhaupt gesprochen werden kann. Die gewitzte Rede vom Fluß der Jahrhunderte, die vor der Erschaffung der Welt lägen und in denen Gott sich dem Müßiggang hingegeben haben muss, gerät in einen sinnlosen Loop: der Fluß müsste ja durch etwas Fluß sein, das seinerseits – die Ewigkeit Gottes und seine Wahrheit als unbewegter Beweger vorausgesetzt (!) – durch ihn hätte gewirkt sein müssen. Gibt es aber vor der Schöpfung keine Zeit, dann ist auch die Frage nach dem „vorher“ sinnlos. Der vorgebrachte skeptische Witz macht sich selbst lächerlich.

Das Übel liegt darin, dass wir von etwas reden, ohne genau zu wissen, was wir damit meinen. Und das sollten wir philosophisch ändern.

Auch Augustinus nimmt seinen Ausgangspunkt am Verfließen der Zeit. Etwas das jetzt so und so ist, verändert sich. Sein jetziger Zustand wird zu einem vergangenen. Das Zukünftige wird zu einem Jetzt und dann zu einem Vergangenen. Thomas würde mit Aristoteles wohl sagen: das eben sei das Wesen der Bewegung. Bewegung ist die Einheit des Vorherigen mit dem Nachfolgenden. Wir sehen die Bewegung als Bewegung indem wir sie als Einheit des Gewesenen und Kommenden erfahren. Das Gewesene wird freilich nicht wahrgenommen, es wird als Wahrgenommenes erinnert. Was jetzt „ist“ wird im nächsten Augenblick gewesen sein – und eben nicht mehr sein. Das Zukünftige „ist“ noch nicht, das Vergangene nicht mehr und das Gegenwärtige nur als Übergang ins Nicht-mehr-Sein des Vergangenen. Wir finden hier im Sein keinen Halt! Den gewinnen wir aus einer anderer Quelle:

„Soviel ist nun klar und deutlich: Weder die Zukunft ‚ist‘, und nicht eigentlich läßt sich sagen: Zeiten ’sind‘ drei: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; vielmehr sollte man, genau genommen etwa sagen: Zeiten ’sind‘ drei: eine Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem und eine Gegenwart von Künftigem. Denn es sind diese Zeiten als eine Art Dreiheit in der Seele, und anderswo sehe ich sie nicht; und zwar ist da Gegenwart von Vergangenem, nämlich Erinnerung; Gegenwart von Gegenwärtigem, nämlich Augenschein; Gegenwart von Künftigem, nämlich Erwartung.“ (quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nex proprie dicitur: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempore sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video, praesens de praeteritis momoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio.) (Conf. XI, 20)

Zeit ist in der geistigen, erwartend-strebenden Synthesis des aktuell Wahrgenommenen mit dem in der Erinnerung Gegenwärtigen. Reflexion und erwartendes Vorauseilen werden „in der Seele“ zur Einheit der Bewegung und der Zeit! Ohne das geistige Zusammennehmen von Vorher und Nachher „gäbe“ es keine Bewegung. Das ist etwas so besonderes nicht! Augustinus zieht alltägliche Beispiele heran, die die fundamentale geistige Leistung deutlich machen ohne die es Zeit und Bewegung nicht gäbe. Das Hören oder Singen einer Melodie z.B oder die Wahrnehmung eines Rhythmus. Die Aneinanderreihung von Tönen wird erst dann ein harmonisches Ganzes, wenn wir den Ton, den wir gerade hören, mit denen zusammenbringen, die ihm vorausgingen. Und Augustinus weist sogar zurecht darauf hin, dass das Hören des Tons bereits auf den erwarteten nächsten vorauseilt.

So wie das Hören einer Melodie, so verhält es sich grundsätzlich bei dem Vernehmen von Sinn. Es ist ein reflexiv-vorauslaufendes Zusammennehmen von Vielen zu etwas bestimmten in der Seele. Augustinus hätte Thomas wohl vorgeworfen, er habe sich in die Gegenstände verrannt, aus denen der gesuchte Sinn nur durch die seelisch geistige Leistung gewonnen werden kann.

Zu Beginn des „Zeit-Buches“ hatte Augustinus versucht, die Schöpfung durch den ewigen Gott zu verstehen. Das Modell von Form und Materie hat er schnell als völlig ungeeignet beiseite gelegt so als hätte er aus „gegebenen“ Material geschöpft. Ihm schien ein anderes Bild vielversprechender: Gott hat die Welt mit seinem Wort geschaffen. Freilich ergeben sich auch dabei eine Fülle verwirrender Fragen: „Aber wie hast Du gesprochen? Doch wohl nicht in der Weise, wie einst ‚eine Stimme aus der Wolke‘ kam… Denn diese Stimme klang und verklang, hob an und hörte wieder auf, die Silben ertönten und zogen vorüber… Daraus ist klar zu ersehen, dass Bewegung von Geschöpflichen diese Stimme hervorgebracht hat, selber zeitlich, aber dienstbar Deinem zeitlos ewigen Willen. Und diese Deine nur auf Zeit gebildeten Worte vermeldete das leibliche Ohr dem verstehenden Geist, dessen inneres Ohr gesetzt ist, Dein ewiges Wort zu vernehmen.“ (sed quomodo dixisti? numqiud illo modo, quo facta est vox de nube dicens… illa enim vox acta atque transacta est, coepta et finita. Sonuerunt syllabae atque transierunt… unde claret atque eminet, quod creaturae motus expressit eam serviens aeternae voluntati tuae ipse temporalis. et haec ad tempus facta verba tua nuntiavit auris exterior menti prudenti, cuius auris interior posita es ad aetrnum berbum tuum)

Das Wort Gottes zu verstehen, das ist die Annäherung, die Augustinus erstrebt. Die seelisch geistige Leistung des Verstehens gibt dafür den wirklichen Zugang.

Himmel und Hölle

Gottes Ewigkeit begründet sich in seiner Unveränderlichkeit – und natürlich seiner Einfachheit. Von Unveränderlichkeit können wir in gewisser Hinsicht auch von anderem reden, von anderem Geschaffenen: von reinen Formen und Engeln. Das gilt nun analog auch von der Ewigkeit – zum Glück! Lassen wir die reinen Formen und alle englischen Dinge mal beiseite. Uns war die Sacra Doctrina als notwendig für unser Heil bestimmt, für unsere ewige Glückseligkeit, die beatitudo aeterna. Sitzen zur rechten Gottes und ewige Schau Gottes. Wie ist das möglich, wenn doch Ewigkeit einzig Gott zukommt?

Thomas unterscheidet akzidentielle von wesentlichen Eigenschaften der Ewigkeit. Ohne Anfang und Ende zu sein, ist nur eine akzidentielle Eigenschaft des Ewigen. Endlos zu sein, ist nicht ewig. Das endlose Kreisen von Gestirnen macht sie nicht ewig. Sie sind geschaffen und bewegt. Ihre Bewegung ist ein Sein in der Zeit. Das gilt auch für uns. Im Guten wie im Bösen. Nur Gott ist ewig, aber endlos die Hölle: sie dauert „ewig“, ist selbst aber nicht ewig, sondern in der Zeit. Sie kennt Änderungen, schmerzliche Erfahrungen, den langen Weg der Einsicht. Kein stehendes Jetzt. Vielmehr ein Vorauslaufen in der Zeit, die freilich immer etwas Ähnliches zeigt, Schmerzliches! – Gute Nachrichten für CDH, der ja seit Jahren für die Hölle kämpft! Sein Leitspruch: Sie haben es sich verdient!

Und was für die Hölle gilt, das gilt auch für den Himmel. Es ist uns verheißen – Anteil an der Ewigkeit ohne uns als Endliche doch zu verlieren. Auferstehung des Fleisches ist eben kein energetisches Vaporisieren – und auch kein neuplatonisch verstrahlendes Licht. Es ist erlebtes Bewegtsein, mit Leib und Seele. Das Ende mit Thomas ist dann dem entleibten Verstehen von Geistern doch vorzuziehen. Prosit – es möge uns guttun.

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© 2015 Heinrich Leitner

Reditio ad initium