ST I, Quaestio 12 (HL)

Wesen ohne Wesensschau

Heinrich Leitner (HL) ad primae partis quaestionem XII

Quomodo Deus cognoscatur a creaturis. – Wie Gott von den Geschöpfen erkannt wird.
Editio Leonina (Q. 3-14)
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Kurz vor Abschluss des Teils über „Gottes Dasein und Wesen“ (quae ad divinam substantiam pertinet, ST I, q 14, pr) heißt es nocheinmal zurück auf Anfang. Die Sacra Doctrina hatte uns verheißungsvoll heilsnotwendiges Wissen in Aussicht gestellt. Was wissen wir nun, nach 10 Quaestionen zum Dasein und Wesen Gottes? Über das Wesen Gottes wurde viel gesprochen und konnte doch nichts gesagt werden: einzig das, was er nicht ist, ließ sich grob bestimmen. Einiges Verblüffendes und Paradoxes war dabei, einiges das dem Glauben aufgegeben werden muss. Vom Guten jeglichen Seins und seiner Einheit, von der unbestimmbaren Nähe Gottes war die Rede und seiner unendlichen Ferne. Was uns nach elf Quaestionen bleibt, ist vor allem die Einsicht in die Fremdheit und Unvergleichlichkeit Gottes.

Thomas wendet sich deshalb nun zurück. Und das nicht von ungefähr. Nun geht’s wieder um uns, unser Wissen von Gott und unser Glück! Lassen wir dahingestellt, was Gott in sich selbst ist. Was wissen wir denn nun von ihm und was dürfen oder müssen wir daraus schließen? Für Gott mag das egal sein, für uns nicht. Unser Glück, mehr noch, unser Heil hängt daran – so hieß es in der ersten, programmatischen Quaestio. Wenn Thomas im 11. Artikel fragt: „Kann der Mensch in diesem Leben das Wesen Gottes schauen?“ (utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam), dann könnte das wieder das schnelle Ende der Sacra Doctrina einleiten. Die Summe könnte schnell gezogen werden: wir können das Wesen Gottes nicht erkennen, jedenfalls nicht in diesem Leben. Also brauchen wir uns in diesem Leben nicht drum kümmern. Wir brauchen und sollten es nicht, weil wir es nicht können! Was im nächsten Leben alles so sein mag, das werden wir dann sehen. Da wollen wir uns mal die Spannung nicht nehmen.

Jetzt geht wieder alles von vorne los

Was im Prooemium der dritten Quaestio zur „Einfachheit Gottes“ vorausgesetzt wurde, wird hier ausdrücklich in Frage gestellt: die Erkennbarkeit Gottes, genauer: seines Wesens. Die Rede von der Unerkennbarkeit Gottes erklärt Thomas nun für unsinnig (inconvenienter dicitur, ST I, q 12, 1 c). Sie stimmt nicht zusammen mit dem, was wir unter „erkennen“, wie wir uns und wie wir Gott verstehen. In einem ausgezeichneten Sinne erkennbar ist das wirklich Seiende – im Unterschied zu dem, was potentiell ist, sein könnte. Gott ist reines Sein (actus purus). Also ist Gott in einem ausgezeichneten Sinn erkennbar (maxime cognoscibilis). Er ist das Erkennbare schlechthin. Alles andere ist unvereinbar mit dem Glauben und es ist unvernünftig! Wenn der Mensch unfähig wäre, das Wesen Gottes zu schauen, dann würde der Mensch niemals die Seligkeit erreichen – oder seine Seligkeit läge nicht in der Schau Gottes. Beides widerspricht dem Glauben – und war für die Sacra Doctrina in Quaestio 1 angeführt worden. Es widerspricht aber auch der Vernunft. Es ist ein natürliches Verlangen der Vernunft zu wissen – das, was ist, zu verstehen. In trauter Einigkeit sehen Platon (Theait. 155d) und Aristoteles (Met I, 2, 982b10ff) das Staunen als den Anfang alles Wissens und besonders der Philosophie. Im Staunen suchen wir zu verstehen, was uns begegnet. Und es ist tatsächlich der erste, unhintergehbare Satz der Metaphysik, den Aristoteles an den Anfang seiner Metaphysik stellt: „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.“ Vernunft versteht. Sie richtet sich auf das, was ist und bringt es in einen verständigen Zusammenhang. Man muss, so folgert Thomas, „also daran festhalten, dass die Seligen das Wesen Gottes schauen.“ (simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam vident) (ST I, q 12, 1 c)

Gott – wie das Seiende – sind verstehbar ((maxime) intelligibilis) (ST I, q 12, 4, obj 3). Und das Verstehen Gottes macht uns selig.

illuminatio intellectus

Freilich muss das, was (in höchstem Maße) erkennbar ist, nicht von allen und jederzeit erkannt werden. Für Erkennen bedarf es Gelegenheit, Aufmerksamkeit und nicht zuletzt die richtigen „Erkenntnismittel“. Das Erkennbare kann die Erkenntniskraft doch übersteigen. Dass dieses Hemd nicht zu dieser Hose paßt, kann frau sehen – mir will es nicht gelingen. Thomas verweist auf das Beispiel der Fledermäuse: sie sehen vom Sonnenlicht nur hell/dunkel und können aber stattdessen Ultraschall wahrnehmen, der uns „per se“ verschlossen ist. Es gilt also nicht nur zu zeigen, dass Gott für „irgendeinen“ Verstand erkennbar ist – sondern für uns!

In der ersten Quaestio hatte Thomas darauf bestanden, dass uns ewige Seligkeit ohne göttlichen Bestand nicht zu eigen wird. Göttliche Offenbarung gibt uns Zugang zu Dingen, die über die natürliche Vernunft hinausreichen. Für die Erkenntnis des Wesens Gottes gilt dies analog. Erkennen ist immer mein Erkennen. Das Erkannte wird mir zugänglich. Beim Sehen von Gegenständen, z.B. eines Steins oder eines Messers, bleiben diese vom Erkennen substantiell „unberührt“. Was mir ins Auge fällt, ist nicht der Stein oder gar das Messer, sondern ein „Bild“, eine „Vorstellung“ davon. Das Erkannte und der Erkennende sind substantiell verschieden, das Messer und die Sehkraft meines Auges sind unabhängig und nicht aufeinander reduzierbar.

Die sinnliche Wahrnehmung ist freilich nicht die einzige Form von Erkenntnis. Wir können unser Sehen untersuchen und zu Erkenntnissen über unsere Sehkraft oder allgemeiner, den Zusammenhang von sinnlichen Eindrücken und Urteilen kommen. Anders als das Auge, das sich selbst nicht sieht, können wir uns und unsere Vernunft vernünftig verstehen. Erkennen und Erkanntes sind dabei nicht unabhängig. Bei der Erkenntnis Gottes kommt ein weiteres hinzu. Das Messer ist nicht Ursache der Sehkraft unseres Auges. Die Vorstellung des Messer bekomme ich, weil ich diese Sehfähigkeit und keine andere habe. Gott aber ist Ursache unseres Erkennens, weil wir als animal rationale seine Geschöpfe und damit von ihm mit dieser Erkenntnisfähigkeit ausgestattet wurden. Wir sind nicht Gott, sondern ihm allenfalls ähnlich. Und nur diese „mitgeteilte Ähnlichkeit“ (aliqua participata similitudo) () ST I, q 12, 2 c) erlaubt auch eine Erkenntnis Gottes, die freilich nie das Wesen Gottes vollständig begreifen läßt. Wir müssten sein, was wir erkennen.

Alles, was unsere Erkenntnis ausmacht, ist für die Wesenserkenntnis Gottes ungeeignet, weil sachfremd: der sinnliche Ausgangspunkt alles Verstehens an „formierten“ Einzeldingen, die Abstraktion allgemeiner Eigenschaften (Ideen) und insbesondere die fundamentale Differenz von Sein und Wesen, die unserem Verstehen „immer schon“ selbstverständlich vorausgeht. Soll Gotteserkenntnis gelingen, dann muss Gott uns befähigen, mehr zu erkennen als uns durch die Natur unserer Vernunft zugedacht ist. Er muss uns erleuchten – und das heißt erheben: „Der geschöpfliche Verstand kann also Gottes Wesen nicht schauen, – es sei denn, Gott vereinige sich durch seine Gnade mit dem geschaffenen Verstand und gebe sich ihm zu erkennen.“ (non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato conjungit, ut intelligibile ab ipso) (ST I, q 12, 4 c)

Wesen ohne Wesensschau

Und nu? Was bedeutet das für uns? Uns kann zwar dereinst die selige Schau des Wesens Gottes zueigen werden. In diesem Leben bleibt es uns aber – mit Ausnahme eines gnadenhaften Wunders – verwehrt: es ist „unmöglich, dass die Seele eines Menschen während dieses irdischen Lebens das Wesen Gottes schaut“ (unde impossibile est animae hominis secundum hanc vitam viventis essentiam Dei videre) (ST I, q 12, 11 c)

Wie so häufig heißt es erst mal cool bleiben. Ok, die Einsicht ins Wesen Gottes bleibt uns noch ein Weilchen verborgen. Das freilich heißt nicht, dass wir uns nicht ganz „wesentliches“ Wissen erwerben könnten. Manchmal muss man nur anders fragen. Der zwölfte Artikel der zwölften Quaestio stellt die Frage, ob wir „Gott in diesem Leben mit unserer bloßen Vernunft erkennen“ können (utrum per rationem naturalem Deum in hac vita possimus) Und siehe da, die Antwort hört sich schon viel „freundlicher“ an: wir können „aus den sinnfälligen Dingen nicht die ganze Fülle göttlicher Kraft erkennen, also auch durch sie nicht zur Anschauung seines Wesens kommen. Weil sie aber als Wirkungen von ihrer Ursache abhängen, können wir durch sie Gottes Dasein erkennen, wie auch alle Merkmale, die ihm notwendig zukommen, sofern er die erste, alles überragende Ursache aller Dinge ist; zweitens den Unterschied zwischen ihm und den Geschöpften: dass er nicht etwas von dem ist, was er geschaffen hat; drittens, dass wir dieses nicht etwa wegen einer Unvollkommenheit von ihm ausschließen, sondern weil er alles überragt.“(unde ex sensibilium congnitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec eius essentia videri. Sed quia sunt effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut cognsosceamus de Deo an est; et ut cognosceamus de ipso ea quae necesse est ei convenire secundum quod est prima omiun caus, excedens omnia sua causata. Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius da creaturas , quod scilicet est omnium causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est alliquid eorum quae ab eo causantur; et quod haec removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit (ST I, q 12, 12 c)

Zu Beginn der nächsten Quaestio wird Thomas das nochmal auf den Punkt bringen: wir Erkennen sein Dasein (schon mal nicht ohne) und wissen doch soviel, dass wir alle Vollkommenheiten unendlich steigern und alle Unvollkommenheit vollständig verneinen können (cognoscitur (!) a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et per modum excellentiae et remotionis) (ST I, q 13, 1 c). Wow. Wenn wir von ihm also sagen, er sei gerecht und gut, dann bleibt das wahr, solange wir nur bedenken, dass wir bei ihm nicht von unabhängigen Eigenschaften sprechen können (Einfachheit und null Unvollkommenheit) und alles mit unendlich faktorisieren müssen.

Auf der Suche nach dem Unbekannten

Und natürlich bleibt die öffenende Kraft der Offenbarung, der Hl. Schrift und der Autoritäten des Glaubens. Auch sie sind ohne Wesensschau zu haben. „Wir erkennen durch die mit der Gnade gegebene Offenbarung zwar nicht das Wesen Gottes, und insofern sind wir mit ihm als mit einem Unbekannten verbunden. Aber wir lernen ihn dadurch besser kennen… und könnne auf Grund der göttlichen Offenbarung manches von Gott aussagen, was der bloßen Vernunft nicht zugänglich ist, z.B. daß er Einer ist in drei Personen.“ (licet per revelationem gratiae in hac vita non cognosceamus de Deo quid est, et sic ei quasi ignoto conjungamur; tamen plenius ipsum cognoscimus… et inquantum aliqua ei attribuimus ex revelatione divina, ad quae ratio natrualis non peringit, ut Deum ess trinum et unum) (ST I, q 12, 13 ad 1)

Sehen und Verstehen

So ist das Ergebnis gar nicht entmutigend, wenn wir nur zwei „Sachen“ weglassen: per essentiam und videre. Eine Erkenntnis scheint dann besonders ausgezeichnet, wenn sie intuitiv und unmittelbar einsichtig ist. Unsere Vernunft ist diskursiv, nicht intuitiv. Sie kommt zu Erkenntnis, indem sie die „Sache“ sprachlich durchläuft und einen Gedanken an den nächsten setzt. Wir denken nach und umkreisen Gedanken an Gedanke setzend das, was es zu verstehend gilt. Am Ende scheint uns die Sache „klar“. Sie ist es, wenn und nur wenn wir in uns die Spur des Erwerbs haben und sie bei Bedarf uns wieder zum Ziel führt.

Augustinus beschreibt im zehnten Buch seiner Confessiones das Nachdenken als Erinnern, bei dem sich am Ende eine instantane, intuitive Erkenntnis einstellt, die das diskursive Auseinandersetzen zum Abschluß bringt: Wir können uns an etwas, einen Namen oder eine Textstelle, nicht mehr erinnern. Wir überlegen und überlegen, probieren verschiedene Ansätze, unterschiedliche Anfangsbuchstaben, Eselsbrücken, Verwendungskontexte. Dann plötzlich fällt es uns ein. Jetzt sind wir sicher: der Name war Duns Scotus und der gesuchte Text De Primo Principio. Das erfolgreiche Ende einer Überlegung, ist mit Lust verbunden und widerfährt uns mehr als dass wir sie bewirken. Die selige Wesensschau beschreibt einen solchen Zustand der befreiten, lustvollen Einsicht, die keine Fragen mehr offen zurück läßt. Aber ohne diese Fragen, ohne die Herkunft und den durchlaufenen Weg, den Argumenten und Gegenargumenten, könnten wir den Zustand der „Schau“ gar nicht als „Wesensschau“ qualifizieren. Die Antwort ist Antwort auf eine Frage und die Frage muss eine echte sein, d.h. eine mit mehreren Antworten. Das intuitive Bild der Intuition gibt nur einen schmalen Ausschnitt des Erkennensprozesses: sie gleicht dem Jetzt, das es nur im zurücklaufenden Voranschreiten gibt. Worauf die „42“ eine abschließende Antwort sein könnte, zeigt sich nur im Durchlauf der Fragen und ihrem echten Nachvollziehen.

Deiformitas

Und es muss nicht immer gleich das Wesen sein. Zu wissen, wie etwas geht, ist oftmals dem „bloßen“ Wissen, was es etwas ist, vorzuziehen. Zumindest gibt es Formen der Erkenntnis, die nicht einfach auf einander abbildbar sind und ihr eigenes Recht haben – wir werden darauf gleich zurück kommen. Thomas stellt im sechsten Artikel eine zunächst verblüffende Frage, die uns dabei einen entscheidenden Schritt weiter bringt: „Schaut der eine das Wesen Gottes vollkommener als der andere?“ (utrum videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat) Die Antwort ist ja! Und das trotz des naheliegenden Einwands von Auqustinus, dass einer die gleiche Sache nicht „mehr“ erkennen kann als ein anderer (unam rem non potest unus alio plus intellegere (ST i, q 12, 6, obj 2)). Thomas stimmt mit Blick auf die Sache zu: es muss ein und diesselbe Sache sein, die erkannt wird. Aber die Art des Erkennens, der modus intelligendi, kann sich unterscheiden. Er kann (darüber hinaus) mehr „in den Blick“ nehmen, sie in größere Zusammenhänge stellen (- wie gesagt, wir werden darauf gleich noch eingehen). Mehr oder bessere Erkenntnis des Wesen Gottes kann nur durch Gott kommen: „Diese Fähigkeit zur Anschauung Gottes kommt aber dem geschaffenen Verstand nicht von Natur zu, sondern durch das Licht der Glorie, das ihn in gewissem Sinne gottförmig (!) macht“ (facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae, quod intellectum in quadam deiformitate constituit) (ST I, q 12, 6 c)

Woher kommt diese Ungleichverteilung des übernatürlichen Lichts, die gestufte Gottesförmigkeit (Deiformitas)? Die Antwort ist Gottesliebe – genitivus objectivus: die Liebe, die der Erkennende Gott entgegenbringt: „Größeren Anteil am Glorienlicht aber wird der haben, der eine größere Liebe hat; denn wo größere Liebe ist, da ist auch ein stärkeres Verlagen. Und das Verlangen ist es, das den Verlangenden bereit und fähig macht, den Gegenstand des Verlangens zu empfangen. So wird also der, welcher mehr Liebe hat, Gott vollkommener schauen und glückseliger sein.“ (Unde intellectus plus participans de lumine gloriae, qui plus habet de caritate; quia ubi est major caritas, ibi est majus desiderium. Et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit.) (ST I, q 12, 6 c)

Das ist nun etwas, das uns heute, in diesem Leben betrifft und das wir schlecht aufschieben können. Caritas, Gottesliebe, ist Bedingung und Ausdruck der Erkenntnis. Sie ist Voraussetzung und Ergebnis der erkennenden Vergegenwärtigung Gottes: keine Schau Gottes ohne liebende Zuwendung, keine Liebe ohne wahrnehmende Begegnung.

Gerade bei der liebenden Begegung mit Personen zeigt sich auch, dass wir Wissen nicht auf Wesensschau „verkürzen“ dürfen. Wir kennen unsere Kinder und Freunde, unsere Brüder und unseren Partner. Wir wissen um ihre Stärken und Schwächen, über ihre Eigenheiten und Vorlieben. Könnten wir ihr Wesen ein für alle mal bestimmen? Wohl kaum. Und was käme dabei heraus – eine dürftige, leblose Beschreibung, die sofort den Gegensinn regt. „Warum liebst Du mich?“, fragt der Teufel und wer eine Antwort versucht, ist ihm verfallen.

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© 2015 Heinrich Leitner

Reditio ad initium