ST I, Quaestio 21 (HL)

Gerechtigkeit – ist nicht genug

Heinrich Leitner (HL) ad primae partis quaestionem XXI

De justitia et misericordia Dei. – Über die Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes.
Editio Leonina (Q. 15-27)
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Gerechtigkeit, das wäre alleine zu wenig. Da gibt’s obendrauf noch die Barmherzigkeit. Alles wieder in vier Artikeln. Natürlich wird auch das Verhältnis von Gerechtigkeit und Wahrheit (!?) bestimmt, wer könnte das auch sonst? Und das alles voll mit eingestreuten Einsichten und Formulierungen, die man auswendig lernen möchte:

  • „Mäßigkeit gibt es in Gott nicht“ (temperantia autem non est in Deo)(ST I, q 21, art. 1, obj 1)
  • „Wer alles nach dem Wunsche seines Willens tut, handelt nicht nach der Gerechtigkeit“ (quicumque facit omnia pro libito suae voluntatis, non secundum justitiam operatur)(ST I, q 21, art. 1, obj 2)
  • „Die Leistung der Gerechtigkeit besteht darin, das Geschuldete zu erstatten“ (actus justitiae est reddere debitum)(ST I, q 21, art 1, obj 3)
  • „Jedem gebührt das Seine. Das Seine aber heißt bei einem jeden das, was auf ihn hingeordnet ist“ (unicuique debetur quod suum est. dicitur autem esse suum alicuius, quod ad ipsum ordinatur)(ST I, q 21, art. 1, ad 3)
  • „Frei ist, was um seiner selbst willen da ist“ (liberum quod sui caus est)(ST I, q 21, art. 1, ad 3)
  • „Elend ist der Seligkeit entgegengesetzt“ (nam miseria felicitati opponitur)(ST I, q 21, art. 4)

Am Ende fragt man sich, ob es wirklich gerecht sein kann, dass Genie und Einsicht so ungleich verteilt sind. Warum er so viel und ich…? Ist Neid wenn nicht gerechte Wirkung der offensichtlichen Ungleichverteilung, so doch wenigstens ein wohltätiges Laster, das kleinen Geistern zur Entlastung gewährt sei.

Tauschen und Verteilen

Aber zur Sache: Es gibt zwei Formen der Gerechtigkeit, eine Vertrags- oder Tauschgerechtigkeit, die auf der „Gleichberechtigung“ der Partner beruht. Geben und Nehmen halten sich die Waage. Davon kann bei Gott nicht die Rede sein. Was könnte man ihm geben? Wer könnte sich gleichberechtigt Seinesgleichen nennen und sich auf „höheres“ Recht berufend von ihm Ausgleich fordern?!

Die zweite Form ist die Gerechtigkeit beim Aus- und Verteilen. Jeder bekommt das Seine – „nach seiner Würdigkeit“ (secundum suam dignitatem)(ST I, q 21, art. 1) Gott bestimmt jedem Ding seine Natur und seine Vollkommenheit. In diesem Sinne kann Gott gerecht genannt werden. Er ist das Maß aller Gerechtigkeit.

Barmherizigkeit…

Die Gerechtigkeit Gottes könnte aber sowohl mit der Liebe als auch mit der Barmherzigkeit konfligieren. Wird der liebende Gott nicht von seiner Gerechtigkeit zur Ordnung gerufen. Wer liebt läßt die Fünf gerade sein, die der Gerechte auf Teufel komm‘ raus dafür bestraft, nicht durch zwei teilbar zu sein. Ungerecht scheint auch der Vater in der Geschichte vom verlorenen Sohn, der dem einen im Übermaß gibt, was er dem andern vorenthält. „Die Leistung der Gerechtigkeit besteht darin, das Geschuldete zu erstatten.“ Den Einwand, dass der gerechte Gott dann selbst zum Schuldner würde, entkräftet Thomas mit dem Hinweis, dass er selbst ja das Geschuldete bestimme. Mit Hnweis auf Anselm gelingt ihm dann ein brillanter, ruckelfreier Übergang zur Barmherzigkeit: „Wenn Du die Bösen strafst, so ist es gerecht, weil sie es verdient haben. Wenn du die Bösen schonst, so ist es gerecht, weil es Deiner Güte wohl ansteht.“ (Cum punis malos, justum es, quia illorum meritis convenit; cum vero parcis malis, justum est, quia bonitati tuae condecens est) (ST I, q 21, art 1, ad 3) Die Psalmen reden sowieso eine deutliche Sprache: „Gerecht ist der Herr und er liebt Gerechtigkeit“(Ps 10, 8), „gnädig“ ist er und „barmherzig“(Ps 110, 4). Nicht ganz von ungefähr kommt es deshalb, dass Thomas die Gerechtigkeit, die doch der Liebe (in seiner Behandlung) folgt, zugleich mit der Barmherzigkeit verhandelt und sie daran (begrifflich) schärft und relativiert. „Barmherzigkeit ist eine Lockerung der Gerechtigkeit.“ (misericordia est relaxatio justitiae)(ST I, q 21, art 3, obj 2), bringt Thomas sich selbst den Einwand vor.

… eine Traurigkeit…

Barmherzigkeit ist eine Traurigkeit, eine Gemütsbewegung, die uns angesichts des Elends (miseria), eines andern überkommt, so als wäre es unseres. Der Barmherzige wirkt deshalb darauf hin, diese Not des andern, die zur eigenen geworden ist, zu beheben. Und darin liegt die Wirkung der Barmherzigkeit, das Elend des andern zu beseitigen. Natürlich erleidet Gott keine Traurigkeit, aber er wirkt als hätte er sie. Und diese Wirkung der Barmherzigkeit, nämlich die Beseitigung des Elends eines leidenden Wesens, kommt ihm in ausgezeichneter und vorzüglicher Form zu.

Nicht jeder Mangel ist freilich ein Elend (non omnis defectus proprie dici possit miseria)(ST I, q 21, art 4). Miseria ist etwas, das nur leidenden, genauer vernunftbegabten Sinnenwesen zugeschrieben werden kann: nam miseria felicitati opponitur. Das Mitleid gegenüber Tieren ist nicht mit Barmherzigkeit gleichzusetzen. Barmherzigkeit bezieht sich nicht auf leidensfrei gedeihliches Leben, sondern auf die verheißene Glückseligkeit der seligen Gemeinschaft mit Gott. Sie ist als bewusst erlebte nur Personen zugänglich, die nicht einfach Naturwesen sind, sondern ihre Natur aneignend haben. Wer die Barmherzigkeit für Personen vom Mitleid für die leidensfähige Kreatur unterscheidet und auszeichnet, schätzt damit keineswegs das Leiden der Tiere gering. Im Gegenteil. Ihnen gehört als ungeschichtliche, sich nicht selbstverständigende Wesen unsere besondere Achtsamkeit und Fürsorge. Wir verantworten nicht nur das ihnen durch uns zugefügte Leid, sondern auch – heute mehr denn je – die Gewährung eines Lebensraums, der ihnen gerecht wird. Wir müssen sie als das sein und leben lassen, was sie sind. Wir gewinnen damit einen freien Blick auf das Recht derer, die sich dieses nicht verschaffen können, weil sie von ihm gar nichts wissen, und werden damit dem gerecht, was ist – selbständig und ohne uns. Dem, was ist, gebührt unsere tätige Fürsorge und unsere aufmerksame Erkenntnis.

Die Fürsorge für Personen, die sich auf die verheißene Seligkeit verstehen, geht darüber hinaus. Sie ist dialogisch und reflexiv. Sie richtet sich auf Wesen, die sich auf ihr Gutleben verstehen müssen, die handeln und also immer auch selektiv und schuldhaft handeln. Während wir beim Leiden von Tieren immer mitleiden können, weil es ihnen niemals schuldhaft schlecht geht, sind wir barmherzig gerade bei denen, die sich schuldhaft verstrickt haben und denen wir deshalb kritisch und herausfordernd begegnen. Wir fordern sie auf, sich zu verantworten und ihre Schuld bekennend zu verstehen. Die Schuld ist freilich nicht das letzte Wort, bei dem wir es bewenden lassen wollen. Barmherzig überschreiten wir ihre schuldhafte Verstrickung auf die ganze Wirklichkeit der Person. Barmherzig machen wir ihre Schuld zu einem „privativen“ Teil, der als unvollkommener Teil nicht das vollkommene Ganze überschatten oder gar verdecken darf. Schuldhaft können sie und wir nur sein, weil wir unser Leben führen können und müssen. Einem Menschen, dem es gut zu gehen, ohne dass er sich darauf versteht, sein Leben zu führen, geht es eben nicht gut. Und ein Menschen, der sich schuldhaft vertrickt hat, führt sein Leben nicht frei und gelingend. Wir müssen ihm Einsicht in sein Handeln verschaffen. Wir müssen ihn zum rechten Verstehen dessen führen, was ist.

… und das wahre Leben

Nur wenn uns das gelingt, die Schuld der anderen barmherzig zu überschreiten, vermögen wir auch unser eigenes Leben frei zu führen. Barmherzigkeit ist die Befreiung aus der Zentrierung aufs eigene Ich. Indem wir den andern nicht auf sein Tun (und seine Schuld) reduzieren und ihm neue Möglichkeiten eröffnen, sich als das zu ergreifen, was er ist, nämlich freies Geschöpf Gottes, öffnen wir selbst uns zum eigenen Leben. Der Andere ist immer schon mehr als sein Tun und dieses Mehr erkennen wir als etwas an, das seine Schuld und unser Urteil darüber überschreitet. Barmherzig werden wir dem gerecht, was ist. Nur so können wir gut leben.

Sein vor Sollen

Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Erkenntnis oder Wahrheit stehen dabei in einem Zusammenhang, der uns Modernen höchst verdächtig vorkommt. Nicht wenig verblüfft sind wir denn auch, dass Thomas direkt nach der schnellen, weil doch weitgehend selbstverständlichen Behandlung der Gerechtigkeit Gottes, in Artikel 2 die Frage stellt, ob Gottes Gerechtigkeit Wahrheit ist (utrum justitia Dei sit veritas)? Was bitte hat Wahrheit mit Gerechtigkeit zu tun? Wie kommt er denn auf diese Frage, die ihm gegenüber dem heiklen Verhältnis von Gerechtigkeit, Liebe und Barmherzigkeit vorrangig zu sein scheint?

Gerechtigkeit ist etwas, das als Anspruch gegen Tatsachen geltend gemacht wird. Eine ungerechte Verteilung kann nicht mit dem Hinweis verteidigt werden, dass die Verteilung nun einmal so ist wie sie ist. Wir fordern jedmand auf, einen Sachverhalt in der Welt zu ändern, weil er ungerecht ist und nicht so sein soll wie er aktuell ist. Es steht nicht in Frage, ob dieses Kuchenstück wirkllich größer ist als jenes. Wir reden nicht über Tatsachen, sondern ihre Bewertung. Eben weil wir darin einig sind, dass es so ist wie es ist, wollen wir es nicht so belassen. Wir wollen, dass die Verteilung anders, nämlich gerecht wird. Gerechtigkeit bezieht sich auf etwas, das sein soll.

Die Moderne hat (seit David Hume) viel Wert auf den Unterschied von Sein und Sollen, von deskriptiven Aussagen und präskriptiven Aufforderugen gelegt. Eine Begründung von Aufforderungen (Sollenssätzen) (nur) aus deskriptiven Behauptungen (Seinssätzen) kann demnach nicht gelingen. Das eine ist die Sache des erkennenden Verstandes, das andere des strebenden Willens. Genau diesen Einwand bringt auch Thomas gegen die Gleichsetzung von Gottes Gerechtigkeit und Wahrheit vor: „Die Gerechtigkeit ist im Willen. Denn sie ist Anselmus zufolge die Rechtheit des Willens. Die Wahrheit aber ist dem Philosophen zufolge im Verstande. Also gehört die Gerechtigkeit nicht zu Wahrheit“ (Justitia enim est rectitudo voluntatis, ut dicit Anselmus. Veritas autem est in intellectu, secundum Philosophum. Ergo justitia non pertinet ad veritatem)(ST I, q 21, art. 2 obj 1)

Diesem starken Einwand, der sich auf Anselm und Aristoteles berufen kann, setzt Thomas ein wahrlich wackliges Contra entgegen: „Andererseits heißt es im Psalm 84: ‚Barmherzigkeit und Wahrheit sind sich begegnet‘ (nach heutiger Zählung: Ps 85, 11) Hier steht Wahrheit für Gerechtigkeit“ (Sed contra es quod in Psalmo 84 dicitur: ‚misericordia et veritas obviaverunt sibi‘; et ponitur ibi veritas pro justitia)(ST I, q 21, art. 2). Anselm und Aristoteles werden nicht einfach mit der Heiligen Schrift kontrastiert – das wäre ja vielleicht noch was. Thomas zieht eine Stelle heran, die er erst noch zurecht rücken und (recht) frei auslegen muss, um seine Fragestellung überhaupt motivieren zu können. Seine Auslegung scheint im übrigen mehr das im nächsten Artikel erörterte Verhältnis von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit vorzubreiten als die Gleichsetzung von Gerechtigkeit und Wahrheit zu motivieren. All das zeigt, dass Thomas hier etwas verhandeln will, dass traditionell nicht auf dem Weg der Erörterung lag, dass er vielleicht auch hätte aufschieben oder ganz beiseite lassen können. Dass er es dennoch behandelt, ist dann freilich ein Indiz für einen aus seiner Sicht nicht unwesentlichen Horizont, gleichsam die Hintergrundbeleuchtung, die er der Darstellung der Gerechtigkeit gibt. Gerechtigkeit zielt als eine sittliche Tugend aufs rechte Handeln und wertenden Aufforderungen zu ihm. Als solche ist sie – natürlich – von den dianotischen Tugenden zu unterscheiden, die den Verstand und seine Erkenntnis leiten. Sie gründet dabei aber auf Erkenntnis ins Wesen der Dinge, von der her die Aufforderung etwas zu tun oder zu lassen Sinn bekommt. Wahrheit und Gerechtigkeit werden im Innersten verbunden und bezeichnen für uns den Auftrag, dem was ist im Erkennen und Handeln gereccht zu werden. Das ist der Spin, den Thomas der Behandlung der Gerechtigkeit geben will.

Wahrheit ist „die vollkommene Angleichung von Ding und Verstand“ (adaequatio rei et intellectus) (ST I q 21, art 2 und natürlich auch schon in ST I, q 16, art 1). Die Angleichung hat nun zwei mögliche Ausrichtungen: im Akt der Schöpfung gleicht sich das Ding dem Verstand an. Es wird, was es sein soll. Gott schöpft, indem er spricht und das Gedachte ist das Wesen des Gegenstands, ihm gleichsam „Regel und Maß“ (regula et mensura) (ST I, q 21, art 2). Anders bei uns. Unsere Erkenntnis rührt von den Dingen her und hat an ihnen ihr Maß: „Sind also die Dinge Regel und Maß des Verstandes, so besteht die Wahrheit in der Angleichung des Verstandes an das Ding, wie es bei uns ist. Denn deswegen, dass das Ding ist oder nicht ist, ist unsere Meinung und unsere Aussage wahr oder falsch.“ (quando igitur res sunt mensura et regula intellectus, veritas consistit in hoc, quod intellectus adaequatur rei, ut in nobis accidit: ex eo enim quod res est vel non est, opinio nostra et oratio est vera vel falsa)(ST I, q 21, 2) Wir haben gesehen (ST I, q 16), dass wir nur so verstehen können, was es heißt, dass unsere Aussagen wahr sind und den Dingen „entsprechen“: wir sprechen nach, was Gott gesprochen hat – im gleichen Geiste. Wir können die Welt verstehen, weil wir über sie so sprechen wie ihr sprechend Sein, Sinn und Bedeutung gegeben wurde.

Sprechend wird Gott den Dingen „gerecht“ und weist ihnen schöpfend das Ihrige zu. Wissen und Willen, Wahrheit und Gerechtigkeit ist hier nicht zu trennen. Die Gerechtigkeit Gottes ist die Wahrheit seiner Schöpfung. In ihm fallen Anspruch und Wirklichkeit, Sein und Sollen in eins. Das vollkommene Sein (eines jeden Gegenstands) ist das Ziel des Strebens. Für uns freilich, fallen sie auseinander. In ST I, q 16 hat Thomas bei der Erörterung der Wahrheit zwischen Erkennen (des Wahren) und Streben (nach dem Guten) unterschieden. Das Wahre ist im Verstande, wenn es die Dinge so abbildet, wie sie wirklich sind. Die Bewegung geht – etwas grobschlächtig gesprochen – von außen nach innen. Anders beim Streben. Dort gehen wir von innen nach außen: „Zwischen dem Strebevermögen und dem Verstande oder jedwedem Erkennen besteht aber ein Unterschied. Denn die Erkenntnis richtet sich darnach, wie das Erkannte im Erkennenden ist, das Strebevermögen aber darnach, wie das Strebende sich dem erstrebten Ding selbst zuneigt“ (hoc autem distat inter intellectum et appetitum, sive quamcumque cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente: appetitus autem secundum quod appetens inclinatur in ipsam rem appetitam) (ST I, q 16, art 1) Das Strebende hat nicht, wonach es strebt, nämlich sein Gut. Wohin sich ein Strebendes wenden „soll“, ist durch seine Natur gegeben, die Gott ihm zugesprochen hat. Die Aufforderung zu handeln, weil das, was ist, dem nicht gerecht wird, was sein soll, nimmt „Regel und Maß“ am Zuspruch Gottes. Sollen gründet im Sein, der Wille auf der Erkenntnis dessen, was ist. Thomas relativiert die Gerechtigkeit nicht nur barmherzig. Er befreit sie aus der Willkür eines entwirklichten Sollens: es soll nicht so sein, wie es ist – nicht weil ich es nicht so möchte, sondern weil es so nicht gut und also vollkommen ist. Gut handeln heißt: dem gerecht werden was ist!
Ach Thomas, Du machst es uns nicht immer leicht, aber am Ende doch klarer!

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© 2015 Heinrich Leitner

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