So perfekt. Also natürlich vollkommen perfekt!
Heinrich Leitner (HL) ad primae partis quaestionem IV
De Dei perfectione. – Über die Vollkommenheit Gottes.
Editio Leonina (Q. 3-14)
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„Ist Gott vollkommen?“ Was ist das für eine Frage?! Willst uns verarschen? Natürlich! Wer denn sonst, wenn nicht er? (Das hätten wir natürlich auch bei der Frage nach Gottes Dasein in der Quaestio 2 entgegenhalten können. Und so war es dann ja auch.)
Aber wir ahnen es schon, ganz so einfach ist die Sache auch wieder nicht. Es kommt wohl nicht zuletzt darauf an, was wir unter Vollkommenheit verstehen müssen. Aristoteles (Met. V, 16) unterscheidet im Wesentlichen drei Bedeutungen von „vollkommen“: Vollkommen heißt etwas, wenn es das ihm eigentümliche Ziel erreicht hat. Es ist vollendet, weil es seinen Zweck vollständigt realisiert hat. In diesem Sinne bezeichnet Vollkommenheit das Ende einer Bewegung und will nicht recht zu dem passen, was wir Gott als dem unbewegten Anfang aller Bewegung zuschreiben. Augustinus äußert deshalb Zweifel, ob Ungeschaffenes (non factum) überhaupt in diesem Sinne vollkommen (perfectus) sein kann, insofern es sich immer auf Verfertigen (perficere) bezieht und Werden impliziere. Thomas führt das Argument an, freilich ohne Hinweis auf Augustinus! Er will dieses Arguement wohl nicht zu stark werden lassen – oder Augustinus nicht in ein kritische Position bringen.
In einem zweiten, eng verwandtem Sinn sprechen wir von Vollkommenkeit im Hinblick auf Tugend (bzw. Tüchtigkeit). Ein vollkommener Arzt oder Flötenspieler zeichnet sich dadurch aus, dass ihm für die ihm eigene Tätigkeit (Heilen, Flötenspiel) nichts mangelt. Er vollzieht, was er tut, in der besten denkbaren Form. Beide Bedeutungen zielen auf das Realisieren eines zugeordneten Gutes, eines (natürlichen) Ziels oder Zwecks. Freilich ist dieses „Gut“, das einem Gegenstand bzw. einer Tätigkeit eignet, „vormoralisch“: wir können von einem vollendeten Pferdegang und einem vollkommenen Gauner sprechen, vom perfekten Flugkopfball und einer perfekt vollzogenen Folter. Vollkommenheit realisiert die jeweilige Natur, so gut oder schlecht, so lieb oder fremd uns diese sein mag. Gerade das vollkommene Glas, wenn es ein solches geben mag, bleibt zerbrechlich und auch am vollkommenstes Mahl kann man sich überfressen. Und die Vollkommenheiten solcher Gegenstände bzw. Tüchtigkeiten liegen durchaus miteinander im Streit. Die perfekte Kombinationsgabe eines Sherlock Holmes erweist sich eben nicht an irgendwelchen Gaunereien, sie müssen schon besonders durchtrieben das perfekte Verbrechen verheißen. Auch das Argument bringt Thomas vor, nur etwas schöner und prägnater formuliert: „Der Vollkommenheiten der Dinge sind viele und verschiedene“ und viele sind einander entgegengesetzt.
Die Natur der Dinge gibt ihre Vollkommenheit vor. Wenn wir also Gott „vollkommen“ nennen, dann kommt es auf seine Natur an! Vollkommen ist er nur im Hinblick auf das, was ihn ausmacht. Drehen wir uns da nicht ein bißchen im Kreis? Wir wollten etwas über seine „Natur“, sein Wesen, erfahren, sprechen ihm Vollkommenheit zu und müssen dafür von seiner Natur wissen.
Thomas greift auf das Ergebnis der dritten Quaestio zurück. Was immer Gottes „Natur“ ausmacht, die wir nur abgrenzend, „negativ“ umkreisen können, begrifflich ist Wesen und Sein in ihm nicht zu trennen. (ST I, q. 3, art. 4). Und das ist das Wesen der Vollkommenheit, dass dem vollkommenen Gegenstand kein Mangel in Hinblick auf sein Wesen zukommt. Nach Aristoteles ist es eine dritte Bedeutung von Vollkommenheit, dass es an dem Vollkommenen nichts gibt, das ihm wesentlich zugerechnet werden könnte und nicht von ihm umfasst würde. Vollkommen ist etwas, wenn es gänzlich und tatsächlich seiner Natur entspricht.
Neben diesem „begrifflichen“ Zugang zur Vollkommenheit, nach der ein Ding in seinem Sein seiner Natur gerecht wird – Anselm ich hör Dir trapsen (!); der ist doch gar nicht so blöd, gell Thomas!? – bringt Thomas noch „sein“ Argument aus der Realität der „bestimmungsmächtigen Wirklichkeit“ Gottes (maxime esse in actu). Gott ist im höchsten Sinn vollkommen, weil er Schöpfer der Dinge ist (und ihrer Natur/Vollkommenheit). Dem Anselmsche Argument – zur Vollkommenheit Gottes gehört sein Sein – gibt Thomas also wieder seine „realistische“ Deutung seiner vollendeten Wirksamkeit. Die Vollkommenheit Gottes soll damit einen „höheren“ Sinn bekommen als die Vollkommenheit, die wir (geschaffenen) Dingen zusprechen. Wir könnten jetzt mit Blick auf die mächtige und richtungsweisende dritte Quaestio wieder von einem analogen Sinn der Vollkommenheit Gottes sprechen.
Um ehrlich zu sein, sehe ich den großen Gewinn der vierten Quaestio nicht. Sie ist wohl eine kleine Hilfsbrücke zwischen der großen Dritten (mit ihrem „Gott ohne Eigenschaften“ – siehe CDH) und der Fünften zum „Guten im Allgemeinen“ und die dabei – Achtung cliff hanger – eine für moderne Ohren atemberaubende Grundmelodie anstimmt.
Deshalb liest man solche Texte
Ähnlichkeit ist keine symmetrische Relation wie ich das bis letzte Woche geglaubt hätte. Bei der Ähnlichkeit spielt vielmehr die „Realität“ des Verglichenen eine Rolle:
„So sagen wir, daß das Bild dem Menschen ähnlich sei, nicht aber umgekehrt, das der Mensch dem Bild ähnlich sei. In ganz gleicher Weise sprechen wir zwar von einer Ähnlichkeit der Geschöpfe mit Gott, nicht aber von einer Ähnlichkeit Gottes mit den Geschöpfen.“
(dicimus enim quod imago sit similis homini, et non e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit similis Deo: non tamen quod Deus sit similis creaturae.)
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© 2014 Heinrich Leitner